Inimene keskaegse Hiina filosoofia raames

Zhu XiHiina filosoofia teine kõrgaeg langes Song’i ajastusse (esimese märgiks Kong Fu-zi ja tema kaasaegsete toimetamine), mil tõusis ja kindlustus sestpeale aastasadadeks kogu selle maa vaimuelus neokonfutsiaanlus. Olles küll peaasjalikult hõivatud inimüleste küsimustega – maailma teke, kulg ja haju ning selle eksisteerimise ontoloogilised kategooriad, ei või me päris väita, et inimene ise oleks jäetud filosoofide arutluste lauasahtleisse. Ei, ka inimene oli dispuutide ja uurimuste teemaks, kuigi mitte nii domineerivalt kui näiteks Euroopas.

Vaatleme lähemalt. Traditsioonilise euroopaliku filosoofia keskmes seisis enamjaolt alati indiviid, EGO. Ja cogito, ergo sum tähendab ju, et mõtleb siiski indiviid; mõttelist väärtus kujutab vaid see, mis saab kättesaadavaks indiviidi mõistusele. Kas teadvus määrab ära olemise või on see vastupidi – tähelepanu keskmes on ikka indiviid. Hiina filosoofia spetsiifika on vahetult olnud seotud tema erilise rolliga selles sotsiaalpoliitilises võitluses, mis leidis aseet Vana-Hiina rohkearvulistes riigikestes Chun-Chiu (8.-5. saj. e.m.a) ja Zhanguo (5.-2. saj. e.ma.) perioodidel, so hiina klassikalise filosoofia kujunemise ajajärgul.

Sotsiaalsete suhete areng Hiinas I at. e.m.a. ei toonud kaasa nii täpset diferentseeritust valitsevate klasside tegevussfääris, kui seda võis täheldada näiteks Antiik-Kreekas. Omapärane tööjaotus poliitikute ja filosoofide vahel ei ilmutanud end Hiinas kuigivõrd teravalt, see tingis aga filosoofia otsese ja vahetu allutamise poliitilisele praktikale. Targad-õpetlased olid enamasti ise ametnikud, tihtipeale isegi ministrid või valitsejadki – see on see, mispärast konfutsiaanlikus filosoofias said domineerivaks riigivalitsemise küsimused, sotsiaalsete rühmade suhted, sotsiaalse korraldatuse, eetika ja rituaali küsimused. Nendele küsimustele otsiti ja leiti vastuseid utoopiate, sotsiaalse õigluse taotluste ja „kuldse muinsuse“ idealiseerimise vormis. Poliitilise ja filosoofilise faktori läbipõimumine tingis ka viimase mitterevolutsioonilise iseloomu; põhjus seisnes ilmselt selles, et ühiskonnaelu ise, selle korraldatus oli hästi reglementeeritud juba filosoofiliste õpetuste kujunemise ajajärgus. Viimased arenesid üldkultuurilise reglemendina kümnete aastasadade vältel ilma eriliste muutusteta, kandudes põlvest põlve küllaltki traditsiooniliselt pärast seda, kui filosoofilise mõtte vorm oli kord juba settinud.

Traditsioonilist hiina mõtteviisi euroopalikuga võrreldes näeme, et selles hiinaliku mõtlemise süsteemis, kus EGO koha täitis tavaliselt isiksuste sotsiaalne summa (alates esmasest rakukesest – perekonnast – või klannist kuni sootsiumini tervikuna), esitati ning lahendati olemise ja teadvuse küsimused tavaliselt sõltumatult isiksusest ja tema tajust. Taevas, tao, viis esmaelementi, yin-yang’i jõudude vastasmõju - sellega määrati ära maailma ja looduse lõputu ringkäigu, ühiskonna olemasolu ja funktsioneerimise seaduspärasused, kuid kõik see polnud seotus isiksusega, EGOGA, isegi mitte sellises väheses vormis, mida võis kohata vana-india väärtussüsteemides, kus indiviid, nii tühine ja armetu kui liivatera, oli ikkagi mingil määral osavõtjaks maailmade vastasmõjus. Tegelikult tähendas see seda, et traditsioonilises hiina filosoofilise mõtlemise süsteemis, kõigis selle modifikatsioonides (konfutsiaanlusest ja legismist kuni taoismi ja hiina budismini) ei olnud esmatähtsad ega erakorralise tähtsusega mitte individuaal-isikulised olemise tajumise probleemid või EGO koha ja seisundi tunnetamine selles, vaid sotsiaalselt tähenduslik ja väliste jõudude poolt (taevas, tao, li jt) determineeritud käitumine, teisisõnu – sotsiaalne eetika ja poliitika; kosmoloogia.

Inimene on kosmiliste jõudude meelevallas ning ta elab, töötab ja mõtleb nende jõudude leviala raamides, mistõttu ta on funktsionaalselt neist sõltuv ja teenib neid. Hiina filosoofia ei saanud just seetõttu tõsta inimest oma huvide peamisele pjedestaalile, ta ei asetanud kunagi inimest kõige loodu ja olemasoleva kõrgeimale troonile, ei muutnud suurt universumi, nähtav-kaemuslikku maailma inimese mänguareeniks, ei pööranud inimest kas vahendiks või alluvaks või teenija staatusesse; ta fookustas end ülekosmiliste seaduspärasuste otsimisele ja leidmisele, mis määrasid peale kosmiliste ja looduslike saatuste ka inimeste elu. Ja seda isegi konfutsiaanluses, mis pani ju peamise rõhu sotsiaalsele eetikale, st ühiskondliku teadvuse kõiki sootsiumi kihte, kõiki sotsiaalseid rühmi ja inimesi hõlmavatele ning nende käitumist reglementeerivatele vormidele. Moraalil, ehkki ühiskondlik-inimlikul fenomenil, on konfutisaanlikust vaatepunktist vaadatuna taeva ja maa alluvussuhetes vaid vahendusroll ning mitte enamat. Inimene ja tema sotsiaalsed suhted, inimlik moraal – kõik see paigutus peamiste dominantide – Taevas-yang (valitseja) ja Maa-yin (alam) – vahetasandile, omandades sellega ka ühendava ja siduva lüli tähenduse, kuid mitte olulise või peamise substantsi määra.

Samasel moel lülitub inimene ka taoistlikku maailmapilti kui üks maailmahoone komponentidest, kui üks vahepealsetest lülidest, jällegi mitte kui alus või kõikehõlmav, kõigeülene printsiip. Ega siis ilmaaegu taoistlik, hiljem ka ch’anilik mõte ei toonud inimtegevuses esiplaanile wu-wei ehk toimimatuse printsiibi. See „printsiip“ (jutumärgid, kuna ch’aniliku õpetuse totaalnihilismi kontekstis on mõneti kohatu rääkida üldse mingisugustestki printsiipidest) tuleneb vahetult taoismi üldfilosoofilisest doktriinist, mis veenab inimest mitte sekkuma vägivaldselt looduse loomulikku rütmi, kulgemise loomukäiku. Taoismi rajaja ei kirjutanud inimesest mitte vähe, olles vahest valmis tunnistama inimest isegi üheks ülimaks realiteediks, kuid see reaalsus tähendas Lao-zile vaid inimloomust, tõlgendatuna selle esmase ja ürgalgse loodusliku puhtuse läbi.. Teisisõnu – igasugune sihikindel tegevus „määrib“ seda puhtust, st moonutab inimloomust ( DAODEJING’I III pt – „toimi toimimata ning ei ole nii, et ei oleks juhtimist“; IX pt – „kõike kätte võtta parem ära proovi“; XVIII pt – „toimimatus ometi ei puudu toime“). Siit tuleneb, et inimese elu tähtsaimaks reegliks on inimloomuse loomulikkuse ja esialgse puhtuse säilitamise seadus, st toimimatuse kreedo: „toimi toimimata, tegutse tegutsemata“ (LXIII pt).

Võime seega konstateerida, et hiinalike arusaamade järgi kujutas inimene endast loomulikku ja asist, vahest isegi küllaltki olulist osa maailmast, kuid siinjuures tuleks meeles pidada, et inimese tähendus ja tähtsus oli hoomatav vaid kooskõlas ümbritseva looduse tähenduse ja tähtsusega ning tulenes tollest. Selles valguses tundub põhjendamatuna jaapani teadlase Nakamura väide, et „juba vanimaist aegadest alates on hiinlased kaldunud kõiki oma asju käsitlema antropomorfsest vaatepunktist lähtuvalt“; see on pigem ilmselge lihtsustamine – olid ju tunnetustegevuse objektideks võrdsel määral nii loodus kui ka ühiskond; praegusel juhul soovisime vaid selgitada relatsiooni nende peamiste sfääride vahel keskaegses hiina filosoofias.

Euroopa keskaegne maailmavaateline mudel oli paljuski määratud kristliku doktriini vaatekohtadega, mille kohaselt inimest käsitati nö looduse kroonina, kui kõikide asjade mõõtu ja määra, mitte aga kui elavat loodusolendit. Euroopa filosoofia käsitas traditsiooniliselt oma peamisi ja kõrvalisi probleeme inimkesksetelt positsioonidelt, inimese ja inimliku prisma läbi ning inimese jaoks. Kõik toimub inimese kui jumala loomingu tipu ümber ning saab olla interpreteeritud ainult seoses inimesega – see oli Euroopa filosoofia iseloomulik vaatepunkt antiikaegadest kuni keskaja lõpuni. Muutus ühiskondlikus teadvuses toimus võib-olla alles 16.-17. sajandil, renessansi laineharjal, mis andis meile loomulikuma vaate inimese kohale ja rollile maailmas. Nüüdsest hakati inimest käsitama teoloogilistest ahelatest vabanenud olendina – ta ei ole ei „kõrgemal“ ega „alamal“ teistest. (Siiski – taassünniepohh kinnitas palju inimese usku iseendasse, tema loominguliste jõudude võimsusesse.) Uue humanistliku teadvuse iseloomulikuks jooneks saab nii kristliku kui ka renessansist endast õhkuva humanistliku antropotsentrismi ületamine. Inimene tagastatakse loodusele, ning ta loobub olemast maailmahoone keskpunkt – ükskõik kas teoloogilises või humanistlikus mõttes. Siin hakkab euroopalik mõte lähenema sellisele tasandile, mis valitses hiinlaste mõttemaailma vaadeldaval ajajärgul – I at algul -, hakkab asetama kosmoloogilisi aktsente antropotsentrismist vabanevatele skeemidele.

Keskaegse hiinlase maailmavaates paiknesid need kosmoloogilised aktsendid vastavuses tolle aja filosoofiliste kontseptsioonidega. Hoolimata vasturääkivustest paljudes küsimustes, sealhulgas ka kosmoloogilistes vaadetes, ei tõstnud hiina filosoofia ealeski inimest välja ega kõrgemale üldisest kosmilisest kontekstist, ei paigutanud teda kogu oleva keskpunkti. Hiina kosmoloogia peamised aktiivsed tegelased või tegevjõud – ükskõik millises filosoofilises süsteemis neid ka ei käsitletud – olid taevas ja Maa, kui jätta kõrvale veel abstraktsemad kategooriad.

Universumit valitseb yin-yang jõudude vahendusel printsiip li. Olemine on kaksühtne, kogu maailm oma miljonites ilmingutes – see on yin-yang’i algete vaheldusmäng, nende nõtke harmoonia. Kahe esmaalge interaktsioonis kulgebki olemise olemine, selle arenemine: sünnivad ja tekivad fenomenid, asjad-sündmused, nad elavad elavaina ning naasevad uuesti tühjuse igavikuookeani. Objektid sünnivad ja transformeeruvad neokonfutsianistliku filosoofia kohaselt spontaanselt qi osakeste mõju all; viimased kujutavadki tegelikult lakkaamtuid üleminekuid yin-yang’i jõudude vahel.

Maailma ja looduse interpreteerimine harmoonilise kaksühtse kogumina kandub säärase metodoloogilise lähenemise korral ka inimese käsitamisele. Ta lülitatakse kosmoloogilistesse skeemidesse kolmanda liikmena, peale ordinaarsete jõudude yin-yang. Inimene on ühe kaasaegse õpetlase arvamuse järgi „kosmiline laps, kes sündinud Isast-Taevast ja Emast-Maast“. Tõepoolest, taoismis – kas Yang Zhu, Zhuang-zi õpetustes või Daodejing’is – on inimesele jäetud lapse roll: ta näitab üles lapselikku usaldust ja loomulikkust Emakese Looduse suhtes. Zhang Cai (1020-1077) tekstist võime lugeda: Taevas – see on mu isa ja Maa on minu ema, ja isegi selline tühine /loom/ nagu mina leiab saladuslik-püha koha nende vahel. Seepärast ma tajungi seda, millega Universum on täidetud, omaenese kehana ja seda, mis valitseb Universumit, pean ma oma natuuriks.“ See neokonfutsiaanliku tarkuse patriarhi ütlus avab parimal moel traditsioonilise hiinaliku seisukoha inimese ja kosmiliste jõudude yin-yang vastasseoste kohta. Inimene on kui siduv lüli algsete mees-naisjõudude, taeva ja maa vahel, omandades seeläbi midagi qi olemusest.

Tekkinud triaad – (taevas – inimene - maa) on kolmühtne: näeme temas üksikuid hüpostaase, ent ükski neist ei saa eralduda ühtsest, nii nagu ka ühtne pole eraldatav triaadist. See ühtne hõlmab kogu maailma: „Kõik asub ühes,“ märgib keskaegne filosoof Ke Hong, „ja sellest tekivad taeva, maa ja inimese kujud, mistõttu öeldaksegi „kolm on üks“.“ Ühtse alla mõeldi esmaalgset kaoseseisundit, kõikehõlmavat tühjusust, taiji absoluutset seisundit; see samastus tao või li’ga. „Tühjuse tuul kogub kokku inimese, taeva ja maa muusika,“ ütleb tänapäevane teadlane. „Pole kahtlust, et vanas Hiinas assotsiatseerus kaos enam või vähem selgelt tühjusega, kosmilise triaadi vahendaja jõuga... Ilmselge on samuti, et kaos oli vanade taoistide jaoks maailma kui terviku prototüüp.“

Inimese positsioon neokonfutsiaanlike mõtlejate filosoofilistes süsteemides on iseloomustatav just selle kaasatusega taiji ühtsesse mudelisse, tema osalusega kosmoloogilise evolutsiooni järjestikuses reas: esmakaos, taiji, tao, li, yin-yang’i eeskujul moodustunud kaksühtne maailm qi materiaalsetest osakestest, mis sisaldab eneses peale kõige muu ka inimese, samasuguse ränduri maailmateel nagu kõik teised olendid, ühiskonnad ja maailmad. Kõik olemasolev allub suure kosmose ühtsele rütmile, mida juhib ülim printsiip li. Eriliselt välja tuua mõni ese või olend sellest fenomenaalse maailma ühtsest objektide reast tähendanuks vastastikuse sõltuvuse tervikliku ahela katkirebimist, põhjustanuks maailma harmoonilise mudeli – taiji – kõverdumist.

Neokonfutsiaanliku filosoofia rajaja Zhang Cai inimesekontseptsioon tema üldises vaadete süsteemis on suurepärane näide sellise harmoonilise maailmamudeli ehitamisest. Kasutades oma ontoloogilist teooriat esmaosakestest inimese ürgalgse loomuse iseloomustamiseks, väitis ta, et osakeste loomus on ka inimeste loomus. Songi filosoofi jaoks oli mõeldamatu eraldada inimese olemust teiste materiaalsete moodustiste – qi ilmingute – loomusest. Ta lõi inimese tekke ja tema loomuse teooria vaid oma maailmahoone peamiste agentide üldise seose ontoloogilise teooria baasil, viies inimese välja kosmoloogilise emanatsiooni loomulikust jadast. Filosoof kirjutas: „Tühjuse ja osakeste liitumisest ilmub looduse mõiste.“ Tühjuse all peetakse silmas suurt esialgset tühjust. Heleda ja tumeda alge eristumiseni eksisteerinud suurt harmooniat, selle suure tühjuse loomust, mis eksisteerib ka inimeses, nimetas Zhang Cai „taeva ja maa loomuseks“. Elu jooksul saadud erinevad heledad ja tumedad osakesed loovad inimese erinevad loomused ja individuaalsused. Inimese olemus on mõtleja meelest täielikult determineeritud universaalse kosmilise seaduspärasusega.

Vennad Cheng Hao ja Cheng Yi lähtusid oma vaadetes inimese kohale ka osale samuti oma üldfilosoofilistelt positsioonidelt, mis postuleerisid tao ja li samasuse, viisid need mõisted maailma korraldava igavese, objektiivselt eksisteeriva vaimse substantsi positsioonidele. Vendade arvates oli inimese loomus ülima printsiibi li funktsiooniks.

Veelgi tugevama aktsendi li’le asetab oma inimesekontseptsioonis keskaegse hiina filosoofia suurim esindaja Zhu Xi. Ülim printsiip on tema jaoks peamine kategooria, ainuvõimalk eksistents, kõikide asjade looja nii taevas kui ka maa peal, sealhulgas ka inimese looja. Inimolend seisab samas reas kõikide muude li ilmingutega, ta ei saa ega tohi eristuda mingilgi moel. Inimene on allutatud samasugusele elu ja surma ringkäigule nagu iga teinegi olend või asi. Inimene sureb, asjad hävivad, ent ülim printsiip eksisteerib ja asub pidevas ringjoonelises liikumises algpunktist alates ja sinna tas naastes. „Kui poleks seda ülimat printsiipi, poleks ka taevast ja maad, poleks ühtki asja ega oleks ka surnute hingi ja vaime,“ järeldab Zhu Xi. Inimese sünd, fülogeneetilnie jada joonistub filosoofil välja kui tema peamise ontoloogilise absoluudi – taiji – selge funktsioon. Ülim /piir/väärtus – see on objektiivne idealistlik substants, üldine kõiki asju ja olendeid sünnitav läte. „Ainult üks tõde levib suurest /piir/väärtusest kuni kõikide asjade ilmumiseni;: ei saa öelda, et alguses tekkis see, pärast too; kõik sai alguse ühest ühtsest suurest allikast, alates keha ilmumisest kuni selle kasutamiseni, alates pisimast kuni ilmselge väljailmumiseni.“

Käsitledes inimese loomuse küsimust, käitus Zhu Xi siingi talle iseloomuliku sünteesijana. Võttes omaks Zhang Cai õpetuse inimloomusest ja vendade Chengide kinnituse, et „loodus – see on ülim printsiip“, arendas Zhu Xi neis sisalduvaid seisukohti ning kujundas selle alusel omaenda õpetuse inimloomusest, milles ühendas “loomuse taeva tahtel“ ja „esmaosakestelt lähtuva loomuse“. Loobudes teoreetilisest arutlusest inimloomuse üle – on’s see hea või kuri? -, piirdun siin vaid ühe Zhu Xi õpetuse inimloomuse kontseptsiooni tahu möönmisega ja nimelt selle koha vaatlusega üldises kosmoloogilises süsteemis, fülogeneesi „mehhanismis“. Näeme siin hiina filosoofide vaadete täielikku kooskõlastatust, mis väljendub inimese väljatoomises esmastest ontoloogilistest kategooriatest üldise evolutsiooni raamides. Milliste eripärasustega poleks ka erinevad filosoofid seda näidanud, ei leia me mitte üheski teoorias seisukohti, mis paigutanuks inimese erilisele aukohale kosmilises hierarhias või teinuks temast peamise tegevagendi siin maailmas, looduse krooni, nagu see suurelistele eurooplastele on pahatihti viirastunud. Loodust nagu ka suurt kosmost valitseti inimese enesehinnanguist erinevate „mehhanismidega“ ning ta dikteeris oma seaduspärasust kõikidele oma põhielementidele, sealhulgas ka inimesele. Ülemäärase antropotsentrismi - mis on nii iseloomulik keskaegsele euroopalikule maailmavaatele – puudumine on mu meelest hiina keskaegse filosoofia vägagi võluv ja tugev külg.

Kokkuvõttes võib keskaegsete Hiina mõtlejate inimesekäsitlust märkida kui püüdu võrdsustada ontoloogilisi kategooriaid – esmajoones li’d, ka taiji’d ja tao’d – inimolendi originaalse loomuga. Ja nii kuis paljudes teisteski kultuurides on traditsioonid püstitanud inimese ühe võimaliku elusihina saavutada pühakuseisund, käsitas ka hiina keskaegne filosoofia seda mõningase ideaalina, lähtuvalt just oma kosmoloogilitest vaadetest. Ent erinevalt euroopalikest teoloogilistest standarditest pühakuks saamisel või nende „tegemisel“ nägi hiina filosoofia siin üht ja ainuvõimalikuna lihtsat moodust – pühameheks võib saada vaid kontekstis Universum – inimene. Iseloomulik on siinkohal kaasaegse filosoofi Fung Yu-lani mõtteavaldus selle kohta: „Milline on saavutuste kõrgeim vorm, mille inimene kui inimene on suuteline? Hiina filosoofia järgi pole see midagi vähemat kui olla pühak ning pühaku suurimaks saavutuseks on indiviidi identimine Universumiga.“ Seda mõtet veidi edasi arendades võime üpris hõlpsalt jõuda ka inimese mõiste hägunemiseni, ühtesulandumiseni kosmogooniliste ja ontoloogiliste kategooriatega. Küllap selles avaldubki keskaegse hiina filosoofia üks kirkamaid jooni.

Priit Kelder, 2005-01-10

Artiklile on 433 kommentaari. Loe kommentaare »

***